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Il Demone della Redenzione

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Il demone della redenzione


Mistica e messianismo nella cultura tedesca da Hebbel a Lukcs

INDICE
PREMESSA
PART PRIMA
MISTICA E TRAGEDIA
IL DRAMMA DELLA BLASFEMIA. IL TEISMO TRAGICO
Modalit del tragico - Filosofia del paradosso - Il Dio debole - Sovrapposizione
cristologiche
II
LESPERIENZA CHE DISTRUGGE. PSICOLOGY DEL TRAGICO
Experience e experience - Piacere e dispiacere - Il tragico come valore
III
ASTRAZIONE E MONUMENTALIT. LE POETICHE NEOCLASSICHE
Alla preistoria delle avanguardie - La patologia del Moderno - Lastrazione drammatica
- Il dramma intimo-monumentale
IV
MISTICA E TRAGEDIA. LA METAFISICA DEL TRAGICO
Teoria del tragico e tragicit della teoria - La metafisica del tragico - Il mondo
abbandonato da Dio - Tempo storico e momento
V.
LA DEVOTA BESTEMMIA. IL TRAGICO ESPRESSIONISTA
Il paradosso espressionista - Dramma e tragedia - Lelementare - Teodicee - Lateismo
religioso
I.

PARTY SECONDA
BABELE E BALBETTIO
I.
II
III
IV
V.

ANATOMIA DEGLI ANGELI. OTTO WEININGER E LA SIMBOLICA


Storia di una seduzione - La simbolica universale - La caratteriologia
CRONACHE DALLAPOCALISSE. KARL KRAUS E IL DEMONICO
La letteratura il male - Requiem - Babele e balbettio - Larte di Gomorra - Gli
strumenti del demonio
LE METAMORFOSI DI MARTA. LAPPRENDISTATO MISTICO DEL GIOVANE LUKCS
Mysticism - Maria e Marta - Il dialogo con la mistica - La metafisica delle caste e il
carisma della bont.
DRAMMA E SALVEZZA. DAL ROMANCE AL TEATRO EPICO
Il messia negativo - Il romance: la soluzione antitragica - Lirrazionale come principium
stilisationis - Il saggio, il martire e il credente
MITOLOGY INTORNO ALLATEISMO. LUKCS E DOSTOEVSKIJ
Il tramonto del romanzo - Heidelberg e il mito di Dostoevskij - Lidea russa e la
critica dellOccidente - Il luciferino - Il sacrificio dellanima

Indice dei nomi

PREMESSA
Raccolgo in questo volume gran parte dei lavori che ho dedicato, nel corso di un decennio, al tema dei
rapporti tra letteratura e storia delle idee tra la fine dellOttocento e il primo Novecento tedesco ed
austriaco. Tutti i saggi sono stati sottoposti a profonde revisioni, nella forma e nel contenuto, ed alcuni
also sostanzialmente riscritti sulla base di radicali ampliamenti tematici.
Lipotesi di una interpretazione di autori come Lukcs, Weininger, Kraus, degli espressionisti e dei
neoclassici, nel quadro di una rinascita primonovecentesca del pensiero mistico e messianico dai tratti
sostanzialmente apocalittici, particolarmente feconda sul piano della teoria del tragico e della teoria del
linguaggio, rimasta comunque inalterata ed anzi stata rafforzata da tali approfondimenti. Questi
saggi, per quanto composti in occasioni diverse, concorrono a definire, in maniera, spero, unitaria, il tema
della crisi tragica della coscienza tedesca tra Ottocento e Novecento.
Questo libro anche il frutto di un dialogo, spesso a distanza, con molti amici tra i quali mi grato
ricordare qui fra tutti i compianti Giampiero Cavagli e Ferruccio Masini, che tanti anni fa
incoraggiarono e seguirono le mie ricerche. Nulla di quel che seguito sarebbe stato possibile senza la loro
disinteressata partecipazione.
Palermo, Giugno 1997

PART PRIMA
MISTICA E TRAGEDIA

Oggi, quindi, tutti i veri poeti sono, chi pi chi meno,


dei mistici, e lo sono ben pi di quanto non lo fossero
nel Medioevo, molto pi fortemente rispetto a quei
tempi; forse perch oggi la maggior parte dei mistici
diventano per necessit dei poeti.
Gyrgy Lukcs

I.
IL DRAMMA DELLA BLASFEMIA
IL TEISMO TRAGICO

Modalit del tragico


Esistono a partire dallIdealismo filosofico almeno tre modalit di riflessione sul tragico e
sulla tragedia. Tutto lOttocento tedesco in particolare animato da un incessante dibattito tra
estetiche della tragedia come genere, teorie psicologiche dellesperienza estetica del tragico e metafisiche
del tragico nella loro doppia (ed ambigua) declinazione: quella umanistica che riconduce il
conflitto tragico ad un conflitto tra valori, la cui scena luomo etico o laccadere storicomondano, e quella teologico-metafisica che pone il conflitto (la contraddizione) nelluniverso,
nella creazione o addirittura con esiti gi compiutamente nichilisti nella divinit stessa.
E proprio questa tonalit di pensiero che rende la riflessione sul tragico di Friedrich Hebbel
cos problematica e affascinante. Leek il conflitto, la contraddizione, nel cuore stesso della
divinit significa affrontare il pi terribile dei paradossi: pensare cio in termini disumani, ma
non necessariamente anti-umanistici, il superamento dellorizzonte idealistico-cristiano cui
Hebbel come stato pi volte notato dai suoi massimi interpreti attende per tutta la vita, ma
che si delinea in tutta la sua complessit gi nella produione drammatica dei primi dieci anni,
e in maniera esemplare nella Giuditta. La filosofia del tragico infatti, come sapeva gi
Hlderlin, esperienza del paradosso, esperienza che si scolpisce, come lerpice di kafkiana
memoria nel corpo della vittima e non pu essere ridotto a puro esperimento intellettuale.
Il tragico ne diamo qui una definizione provvisoria e da verificare sul testo hebbeliano
un muto dialogo tra luomo e il suo Dio, dialogo blasfemo che pianta la contraddizione nel
cuore stesso della divinit evocando una redenzione che paradossalmente passa per linutile
espiazione della creatura.
Paradosso per, si badi bene, non relativismo, non nichilismo coerente e travolgente, n
pu esserlo. Il paradosso in Hebbel, soprattutto nellHebbel dei Diari, non scetticismo ma
affermazione e mantenimento, per nulla dialettico, dei contrari. Come ha definitely
chiarito Peter Michelsen nella sua illuminante analisi dei Diari, difficile sarebbe stigmatizzare
categorie poetologiche e filosofiche che non vengano sottoposte, nel corso della riflessione, ad
un continuo ribaltamento semantico. E questo non perch come si potrebbe frettolosamente
concludere Hebbel sia un pensatore di transizione, lacerato tra le sicurezze della tradizione
idealistico-cristiana e nichilismo moderno. Non v ingenua confusione o indecisione in Hebbel,
5

ma anzi la lucida coscienza che, dopo la crisi dellIdealismo, non si tratta di sperimentare la
possibilit del nulla ch anzi, come pensava uno dei suoi maestri, il nulla dopo il
Romanticismo, si ucciso per lasciar spazio allessere, ad un essere semper pi inquietante ma
di pensare la coesistenza e forse la coincidenza di essere e nulla, di bene e male, di uomo e Dio.
E questa lipotesi sperimentale di cui parla, e a ragione, Michelsen: mantenere vivi i due poli
della contraddizione, per pensarla nella sua tensione.
Filosofia del paradosso
Che la contraddizione sia la forma di ogni pensiero hebbeliano, noto. Egli stesso in un
famoso passo dei Diari nel dicembre 1840, scrive: Il dualismo attraversa ogni nostra intuizione
e ogni nostro pensiero, attraversa ogni momento del nostro essere, ed esso stesso la nostra
idea pi alta. Not abbiamo altra idea al di fuori di essa. Vita e morte, malattia e salute, tempo
ed eternit, possiamo pensarli e rappresentarceli in quanto luno proietta la propria ombra
sullaltro, ma non possiamo pensare n rappresentarci ci che vi di comune, di risolutorio e di
conciliante al di l di queste scisse duplicit1. E ancora, in un frammento dellottobre 1846: L
dove tutti i confini si confondono, dove tutte le contraddizioni si toccano, l il punto in cui
scaturisce la vita2. Tutto ci non ha nulla a che fare con la dialettica, con la conciliazione, sia
essa pure la morte, ch, quando potrebbe essere una liberazione, Hebbel la cancella come nella
Giuditta.
In una lettera dellaprile 1837 ad Elise Lensing da Monaco, Hebbel chiarisce questo destino:
c solo una morte e solo una malattia mortale [...] il sentimento della totale contraddizione in
tutte le cose [...] il conflitto dogni pi alta miseria in unico petto; la sensazione che gli
uomini sappiano troppo del dolore e tuttavia troppo poco; impeto di redenzione senza
speranza e dunque pena senza fine 3. Il sentimento della totale contraddizione in tutte le cose:
tale affermazione va presa alla lettera, in all things, e non tra tutte le cose. Questultima
sarebbe la posizione dellIdealismo, o di quella visione dimidiata dellIdealismo che Hebbel
attribuisce ai suoi contemporanei, e pi volte stata attribuita pure a lui stesso. Il contrasto, il
conflitto e la contraddizione non sono tra le cose, tra luomo e il suo Dio; tale scissione sarebbe
facile da risolvere, annientando uno dei due termini, come accadeva nella morale tragica del
Classicismo e accadr in quella antitragica del Nichilismo. Via Hebbel invece, la contraddizione
in tutte le cose, nelluomo e nel suo Dio, nellessere e nel nulla. Il male proprio la
testimonianza della doppiezza dellorigine4. Come ha finemente notato Wittkowski, la scissione
in Hebbel non piramidale o verticale, ma piuttosto orizzontale5.
Partendo da questo presupposto Hebbel dunque costretto a pensare la contraddizione in
Dio, la division of God: Nemo contra deum, nisi deus ipse! 6 appunta in un precoce frammento
del 1837 parafrando la teologia negativa. Unidea che certo romanticismo aveva riscoperto in
tutto il suo significato. Schelling, ad esempio, di cui Hebbel aveva ascoltato le lezioni
monacensi: Lidea di Schelling che ad un determinato momento da Dio padre dovette scaturire
un Dio figlio, introduce il dualismo nella divinit stessa, frantuma lidea fondamentale dello
spirito umano, e fa di Dio la radice stessa della scissione mondana7. Il divino insomma si
oppone al divino8, il che significa che Hebbel non ha mai dubitato della presenza e della
necessit di un Dio, o comunque di un principio divino, ne ha per colto la trasformazione
ontologica e con essa quella delle coordinate delluniverso intero. Il nostro scrive Hebbel nella
gi citata lettera alla Lensing un tempo cattivo, un tempo in cui la profezia, lintervento
della divinit9, non pi pensabile se non come follia e morte. Il nostro un tempo sradicato
(unleashed), un tempo in cui si fatta strada la convinzione che Dio ha creato il mondo dal nulla
e se ne occupa sono nei momenti di tedio10.
Allo smarrimento delluomo corrisponde a questo punto una dislocation della divinit
stessa che, ad esempio, si d solo nella lontanzanza da noi. Gi nel 1835 Hebbel aveva espresso
6

tale convinzione quando scriveva: Io non riesco a pensare nessun Dio che parli11, e qualche
mese pi tardi: Dio non si lascia dipingere12. O, ancora: il destino moderno la silhouette di
Dio, dellinconcepibile e dellincomprensibile 13. So la topologia delluniverso ne esce
sconvolta; Dio non regna pi nellalto dei cieli, ma in un abisso, dal cui fondo locchio di Dio
ci guarda14. Per converso, Hebbel comincia a pensare ogni contatto con la divinit, quando
avviene e se avviene, come distruttivo: Nulla dimostra lesistenza della felicit in una qualche
lontana India delluniverso, pi dellinfelicit; non perch la ferita pressupponga la benda, ma
perch lidea della felicit nello spirito delluomo qualcosa di cos incomprensibile, folle, s,
miracoloso, che solo attraverso la rivelazione pu giungere sino a noi. Per questo la vera
consolazione sta effettivamente nella disperazione, e non vi alcun profeta se non nella follia15.
Una tesi che spiega la figura del profeta nella Giuditta, il quale, pur essendo strumento di Dio,
uccide. Altri passaggi dei Diari, invero molto efficaci, esprimono la stessa profonda negativit:
Un uomo che viene sopraffatto dalla violenza del primo pensiero di Dio, e muore16.
Dunque Dio presente, non nel senso del panteismo ottimista che genera la teodicea. Qui la
presenza di Dio non garantisce, come nellambito di ogni teodicea, la risoluzione del conflitto, la
Salvation, ma e qui tocchiamo una delle paradossali profondit del pensiero tragico
hebbeliano tale presenza si ritorce, per cos dire, contro se stessa. Lassoluta coincidenza di
Dio con il mondo del peccato e del male ne annulla la divinit. Dio morto non tanto in virt
della sua lontananza o non-existence, quanto piuttosto per un eccesso di presenza nella sfera
della mondanite. Il Cristianesimo cos argomenta Hebbel ha finito per uccidere Dio. By
questo egli pu anche permettersi desser panteista. Ma il suo panteismo rovesciato e
paradossal: Dio pu coincidere con il mondo, ci lo debilita, lo contamina: Il fango scrive
Hebbel in un eccesso blasfemo quasi onnipresente come Dio17. Daltro canto per, perch si
dia il tragico, Dio non pu mancare del tutto. In un mondo senza Dio, per dirla con Dostoevskij,
tutto permesso, dunque anche lorrore, il delitto, la morte avrebbero diritto di cittadinanza
sulla terra. Neanche il nichilismo, per converso, conosce o pu concepire il tragico. Il tragico
infatti, prima di tutto, la paradossale dimostrazione che la morte ovvero il male estremo non
tanto una contraddizione delluomo, quanto un errore di Dio, la sua colpa originaria: Tu
be un peccatore! scrive Hebbel No, io sono un peccato18. O ancora: Il mondo il peccato
originals di Dio19.
Hebbel si sofferma pi volte su questo aspetto. La creazione delluomo lerrore pi grande
della divinit. Limperfezione delluomo, il suo male, dimostrano limperfezione di Dio. Dio, un
soggetto molto ricorrente nel testo hebbeliano, si decompone nel mondo, gli individui che lo
popolano sono i disiecta membra di una divinit ormai in crisi. Ecco perch lindividuo, come si
legge nello studio La mia parola sul dramma (1843), gi per se stesso, e prima di ogni colpa, un
eccesso; ed ecco perch lindividuazione corrisponde alla caduta del peccato originale. Luomo
la goccia di sangue20 che sgorga ignara dalla divinit, da un Dio che seppellito nel mondo e
vuole risorgere21.
Pur tuttavia Dio non si sarebbe potuto sottrarre allo scacco della creazione. Egli, secondo un
vecchio adagio della filosofia romantica, doveva creare per compiersi: Dio era un mistero a se
stesso prima della creazione, egli doveva creare per conoscersi22. Paradossalmente proprio
latto della creazione ha segnato linizio della sua corruzione e decadenza. Si capovenue qui,
come ha scritto Benno von Wiese23, ​​il paradosso cristiano secondo cui la redenzione
dellumanit passa per la crocifissione del Cristo, e si produce il paradosso tragico, secondo il
quale, invece, luomo a redimere Dio, naturalmente negando quello che fu il suo pi grande
peccato, lesistena. Riluce qui una tesi presente soprattutto nella mistica ebraica del Zimzum
che ad Hebbel giunge certamente tramite la mediazione di Schelling24.
Commentando Kleist, Hebbel descrive con grande icasticit questo processo: non saprei
proprio cosa possa ancora consolare luomo in questa desolata e nientificante esistenza, se non
appunto la consapevolezza della sua nullit25. E che questa consapevolezza non sia per nulla
contempalzione passiva, come poteva essere per certo nichilismo romantico, lo dimostra la
7

costanza e lostinazione di Hebbel nel creare figure negative decise si pensi a Golo a
compiere ogni peccato purch Dio venga a conoscenza del male che ha creato: Quando si
arriva a pensare il massimo crimine, si pu pensare l accanto anche Dio26. E questo, in fin dei
conti, come abbiamo gi detto, il compito del tragico: mostrare a Dio tutto il male possibile della
terra, e allo stesso tempo far quello che Dio stesso non pi in grado di fare da solo, annientare
cio la creatura. Lironia tragica infatti per Hebbel Resurgence in God27. Il delitto, la follia, il
martirio costituiscono lunica valida protesta contro una divinit che ci ha fatto deboli, e cio a
propria immagine e somiglianza.
Qui bisogna tuttavia procedere con somma attenzione: perch, se vero, come scrive from
Wiese, che luomo nellesperienza tragica, diviene lawyer of God, lavvocato difensore di una
divinit che non sa pi difendersi da s, anche vero che esso non pu esserne semplicemente il
difensore ma soprattutto laccusatore. Poich se il sacrificio delluomo nella tragedia finisce
per avere un senso, sia pure quello paradossale di redimere Dio, la tragedia viene spogliata
dogni reale tragicit. Se si lascia aperto uno spiraglio alla redenzione, il tragico cessa. E Hebbel
invece laveva defintio impeto di redenzione senza speranza e dunque pena senza fine28. Ecco
perch quando Hebbel pensa al dolore, lo pensa sotto la categoria dellinfinitezza. Da qui la
ricorrente figura della piaga che non si rimargina: Il mondo: la grande ferita di Dio29, o
ancora: la nostra vita il dolore di una ferita che di tanto in tanto si riacutizza30. Luomo
dunque il letto di Procuste della divinit31, il pungolo eterno di Dio.
Compaiono qui due figure di pensiero che avranno grande fortuna nel secondo Ottocento e
che non cesseranno di esercitare tutto il loro fascino anche in questo secolo: quella della
sofferenza inutile32 e quella della qualit gnoseologica del patire33. Hebbel cerca di cancellare
nella sua opera qualsiasi visione ottimistica del dolore, sia essa cristiana o dialettica. Egli per,
forse con maggiore lucidit del suo coetano Bchner, ha sferrato il colpo decisivo: Il dolore: un
nulla, nel nulla, per nulla! 34. Ogni teodicea spiazzata. Ogni pazienza, nel duplice senso
dellattendere e del patire, bandita. Il patire anzi lultima parola dellHebbel tragico.
Lindividuo infatti pain of God35 e non pu sopravvivere al di fuori del dolore:
Sacrificare il dolore scrive Hebbel in uno dei suoi pi toccanti paradossi supremo
sacrificio36. E, gi agli esordi, aveva scritto: Si considera il dolore solo e semper un attacco alla
vita, una pausa della stessa. Questo un errore; esso stesso vita, esso vuole vivere37.
Il dio debole
Tutto ci, almeno dal punto di vista delluomo, what ben noto ai pensatori tragici e in generale
considerare interno alla logica del Cristianesimo stesso.Quel che rende, so in questo
caso, spaesante e blasfemo il pensiero di Hebbel, il tentativo disperato di cogliere il dolore
statu nascenti, nella divinit stessa: il dolore di Dio nel doppio senso del genitivo, questo il
tratto pi originale della teologia tragica di Hebbel.
Val la pena di soffermarsi sulle figure poetiche che incarnano questo dolore. Dio infatti, no
drammi di Hebbel, si d nella sua debolezza, impotenza, incompiutezza e, a volte, cinismo.
Il pensiero della debolezza di Dio viene espresso nella forma pi lucida gi allepoca della
prima stesura della Giuditta, in un aforisma del marzo 1838: La divinit stessa, quando per
raggiungere grandi obiettivi, opera direttamente sullindividuo e cos facendo si permette di
intervenire sul meccanismo del mondo, non pu proteggere il suo strumento dallesser
stritolato da quella stessa ruota che egli stesso ha trattenuto per un attimo e poi orientato
diversaments. Questo certamente il motivo tragico pi nobile [...]. Una tragedia che
riproducesse questidea susciterebbe una grande impressione tramite la visione dellordine
eterno della natura che persino la divinit non pu turbare senza doverne poi pagare lo
scotto38.
8

In margine a questo aforisma Hebbel annota better to elaborate, as argomentare


meglio, cosa che gli riuscir sul piano poetico nella Giuditta. Una divinit debole, che proprio
perch tutto anche nulla, nulla di determinato39, un Dio tanto debole da creare, a propria
immagine e somiglianza, un uomo altrettanto debole e bisognoso come si legge in una delle
primissime pagine dei Diari40 non pu che esser impotente, incapace di proteggere le
proprie creature, so le pi innocenti e pure come Giuditta. E una consapevolezza che viene
dolorosamente confermata dalla morte prematura dei due figlioletti di Hebbel, Max che muore
il 2 ottobre del 1843 e Ernst che muore quattro anni dopo, il 12 maggio. A queste morti che
annientano ogni speranza ed ogni illusione sulla misericordia di un Dio comunque lontano,
Hebbel dedica pagine di commossa rassegnazione che nella pi cupa disperazione osano,
paradossalments, sperare ancora in un senso.
Hebbel sa che tale dolore inconsolabile, che neanche Dio lo pu41. Si fa strada insomma la
consapevolezza che la divinit con la quale ci confrontiamo non solo debole ed impotente, ma
also cinica, tanto meschina da uccidere persino degli innocenti: Io non credo scrive in
unaccorata lettera ad Elise in un padre benevolo al di l delle stelle che, troppo impotente
(impotent) per proteggere i suoi amati figlioli dalle ferite, sia poi cos onnipotente da salvarli
tutti42. E un motivo, questo del Dio cinico, che risale almeno alle Leggi di Platone, e lungo tutto
il pensiero occidentale giunge alla letteratura moderna, si pensi a Bchner o allEspressionismo.
E un Dio che non pu amare: Can God love? 43, Sie Hebbel, un Dio che punendo
luomo per il male commesso diventa egli stesso un criminale44, un Dio che non dice, n pu pi
dire la verit: Il diavolo dice la verit quando pu, e Dio quando deve, altrimenti mai! 45. E un
Dio, infine, di cui si compiacciono solamente i vermi: Com benevolo Dio! Ha creato gli
uomini affinch io mio possa sostentare! disse il avoid tenia46.
Un dio talmente affetto dal nulla e dal male un dio umano come giustamente stato notato
non pu che essere incompleto. E una tesi della Naturphilosophie romantica che per Hebbel
carica di valenze nichiliste. Si innesta a questo punto un tema sul quale non possiamo
soffermarci: quello del panteismo post-schellinghiano che certamenteinterest e influenz il
giovane Hebbel e also lHebbel maturo, contrariamente a quanto si crede. Ma qui mette conto
sottolineare laspetto pi inquietante del tema della completion of the deity che anche,
proprio in virt del panteismo di cui dicevamo, perfection of the world.
Perch, se vero che quando tutti gli uominio si saranno dati la mano, Dio sar compiuto47,
e che dunque possibile pensare che sia stato luomo a generare il proprio Dio, questa
Perfection non ha nulla di rassicurante e non conduce ad alcuna teodicea. Scrive infatti Hebbel
in un passo che dovrebbe far meditare sullimpropria equazione panteismo-teodicea: Se non
Dio-creatore, perch non Dio-creatura. Se non un individuo mostruoso (monstrous) allinizio,
perch non alla fine? 48. E un pensiero questo che certamente reintroduce lidea di una storia
universal come dispiegamento della divinit sulla terra, ma ne costituisce insieme la feroce
parodia, annullando ogni teodicea.
Date queste premesse, non stupisce che Hebbel considerasse gli accadimenti tragici, prima di
tutto negotiation of the gods per dirla con Walter Benjamin e Josef Krner49, accusa
cui Dio non pu sottrarsi. Hebbel perentorio al proposito: Io non ho mai desiderato di
vendicarmi sugli uomini che mi hanno fatto del male, ma su Dio che ha creato tali uomini. Vero
alla lettera50, o come scrive in un senso pi traslato: La cosa migliore della religione che
produce eretici51. Saranno proprio questi eretici a portare a compimento il giudizio di Dio.
Sono loro che con devota bestemmia lo vedremo pi avanti a proposito del tragico
espressionista cio sperimentando in prima persona labiezione e lorrore di questa terra,
porranno Dio davanti alle sue supreme responsabilit. Per questo, come abbiamo gi accennato,
figure somme della drammaturgia hebbeliana saranno lhybris, la malosity, la presumption,
esperienze che si danno nella follia e nellomicidio: Sarei giunto alla verit scrive Hebbel
prendendo sul serio la duplicit semantica del verbo errare se avessi avuto il tempo di errare
(wrong) 52.
9

Sovrapposizioni cristologiche
Quanto detto sinora induce a spostare e in certi casi addirittura a ribaltare la visuale dalla
quale possibile leggere i drammi di Hebbel, a cominciare dalla Giuditta.
La pi avvertita critica hebbeliana si trovata semper a discutere, per altro legittimamente,
sulle motivazioni etiche, religious e metafisiche di questo dramma proprio a partire dalla
protagonista che certo figura molto complessa, ma non lunica a porre problemi
allinterprete. Si giunti cos ad unanalisi, semper pi approfondita, della cosiddetta
Shift of motifs, ovverossia lo slittamento della motivazioni interiori del
personaggio di Giuditta, dalla missione divina al rancore umano per la violenza subita (ma
anche desiderata) dalluomo e tiranno Oloferne53.
Di ci era ben consapevole lo stesso Hebbel, come si legge in molti passi dei Diari54. Quanto
detto per sulla declinazione teologica del tragico in Hebbel ci autorizza a spostare lo sguardo
sullaltro protagonista del dramma: Dio. La divinit infatti presente nella Giuditta non solo
come sarebbe facile mostrare quale punto di riferimento e orizzonte dellazione drammatica,
ma quale dramatis persona che sincarna, alternativamente, nelle figure di Giuditta e Oloferne.
Hebbel ben lo sapeva se in un aforisma del 1840 scrive che lobiettivo pi vero della Giuditta e
della Genoveva stato quello di ricollegare la questione alla divinit stessa55. Ma anche
andato oltre: le due figure principali del dramma sono il riflesso blasfemo di tale divinit.
Oloferne, il cui errore, come si legge in un appunto di poco anteriore alla stesura del dramma,
s fondato sulla sua titanica individualit, ma soprattutto lerrore di un Dio (God's fault) 56;
Giuditta che figura eminentemente cristologica, come lo stesso Hebbel nota in una tarda
lettera allamico Uechtritz: Dal mio punto di vista debbo reclamare per il dramma persino
Cristo, ed egli potrebbe allora esserne il soggetto purch attraversi lo stesso processo
naturalemente contro forze di altra natura che attraversa Giuditta57.
Che la Giuditta sia prima di tutto un dramma su Dio e di Dio, dimostrato da parecchi indizi.
Il primo atto, ad esempio, tutto giocato sulla legittimit degli di e del Dio cristiano, non certo
casuale; come non un caso che Oloferne, apparentemente il pi ateo tra gli atei, si pronunci a
favore di un dio che voi tutti conoscete e che pur non conoscete58. Una precisa rivendicazione
della priorit del deus absconditus sul quale Hebbel aveva a lungo meditato.
Semper per bocca di Oloferne si d nel primo atto unaltra definizione altamente
problematica del Dio di Giustizia, spesso violento, della tradizione ebraica: bene sentii da
lungo tempo: lumanit ha il solo grande scopo di partorire un Dio da se stessa; e il Dio
partorito da lei come mostrer desser Dio, se non col porsi contro di lei in lotta eterna? 59. Una
posizione molto vicina a quella dello stesso autore. E non un caso che sia proprio Oloferne a
pronunciarla, non in quanto ateo il che gi un paradosso ma in quanto Dio egli stesso. Una
sovrapposizione che viene confermata dalla celebre frase della chiusa del primo atto: peccato
chio debba annientare tutto ci che apprezzo60. Questa, si badi bene, also la posizione e il
destino di Giuditta che annienta appunto luomo che in qualche modo ama e rispetta, il primo
e lultimo degli uomini, come dir ai concittadini dopo il delitto.
La definzione pi problematica della divinit ci viene infine da Giuditta stessa che nel
secondo atto ne fa una caratterizzazione secondo le categorie che abbiamo enunciato. E una
divinit ormai sradicata dalla sua posizione di superiorit nei cieli, debole e impotente:
Dimprovviso fui su dun alto monte; mi girava il capo [...]. Dun tratto mi accorsi di un abisso
ai miei piedi, a pochi passi da me, oscuro, infinto, pieno di fumo e caligine. E non potevo
ritirarmi n star ferma. Barcollai in avanti. Dio Dio! gridai nella mia angoscia. Son qui rison
su dallabisso una voce amichevole, dolce. Saltai; tenere braccia mi accolsero; credevo di
riposare sul petto duno che non vedessi e mi sentivo indicibilmente bene, ma ero troppo
pesante; egli non mi poteva reggere; sprofondavo, sprofondavo; lo udivo piangere, e
10

sgocciolavan sulle mie guance come lacrime roventi61. Ci troviamo di fronte ad una quanto
meno inusitata caratterizzazione della divinit. Essa sta in un abisso, quello che Rilke avrebbe
chamato il buio del mondo, una profondit che quella dellinferno. Il suo disperato tentativo
di salvare la creatura fallisce e sgorgano dagli imponderabili tatting di questo Dio lacrime
roventi.
Un altro passo, apparentemente secondario, ricorda ancora la tesi della debolezza ontologica
di Dio. Assad, nellatto terzo, esclama: Credevo che il Signore volesse proteggerci. Ora si arriva
al punto da dover noi proteggere lui62. Nel quinto atto, infine: La vendetta (di Dio) non ha
limiti, poich il peccato non ne ha63, o ancora, per bocca del Sacerdote, con toni decisamente
blasfemi: Dio ti fa partorire per poterti punir nella tua carne e nel tuo sangue, per poterti
perseguitar oltre la fossa! 64.
Come si vede, qui il motivo della debolezza e dellimpotenza si combina semper con quello
del cinismo e della malvagit, temi, vero, presenti nella tradizione giudaica, che per Hebbel
legge a partire dalle sue figure cristologiche, che sono figure del dolore e del patire.
Soffermiamoci infine brevemente su questa sovrapposizione tra divinit e personaggi
principali del dramma. Giuditta, a ben vedere, sacrifica se stessa nel dramma, prendendo su di
s tutti i peccati del mondo, anzi il pi orribile: lassassinio (della persona amata). I Diari
commentano questo che uno dei cardini del mistero della crocifissione come segue: Un folle
che si immagina che tutti i peccati degli uomini siano confluiti in lui e adesso debba uccidere,
rubare, rapinare etc. e tutti gli altri siano puri e virtuosi65. Il supremo sacrificio, la croce, rimane
via Hebbel follia e scandalo. Persino Oloferne interno a questa folle logica del sacrificio di
s quando, al condannato che gli rinfaccia di non sapere quale dolore sia the graticolato,
risponde coricandovisi a lato.
Altra immagine cristologica, cara ad Hebbel, che viene ripresa in senso pi traslato nella
parabola dellalbero che mangia i propr frutti.
Il momento cruciale di tali sovrapposizioni rimane comunque quella sorta di monologo della
blasfemia che Oloferne recita poco prima di esser ucciso nel sonno. Val la pena di riportarlo per
intero, perch la sovrapposizione tra Oloferne e Cristo racchiude uno dei paradossi supremi del
tragico hebbeliano: Donna, guarda, queste mie braccia fino al cubito sono immerse nel sangue,
ogni mio pensiero crea orrore e distruzione, la mia parola morte; il mondo mi pare meschino,
mi sembra desser nato per annientarlo, perch possa venire qualcosa di meglio [...]. E.
Nebuchadnezzar mio fratello? Il mio signore egli certamente. Forse una volta getter il mio capo
in preda ai cani. Buon appetito a loro! Forse una volta nutrir io con le sue interiora le tigri
dellAssiria. Allora [...] s, allora sapr desser la misura dellumanit, star davanti al suo
occhio fantasticante come divinit irrangiungibile, paurosa! Oh! lultimo momento, lultimo! se
esso fosse gi qui! Venite qua voi tutti a cui feci del male, grido voi che mutilai, voi a cui
strappai le donne dalle braccia e le figlie dal fianco, venite e inventate tormenti per me!
Cavatemi il mio sangue, e fate chio lo beva, tagliatemi carne dai lombi e datemela a mangiare. E.
quando credono di avermi fatto patire le cose pi terribili, ecco io suggerisco una cosa ancora
pi terribile e li supplico di non rifiutarmela, e mi stanno intorno con meraviglia inorridita, e io
sorrido loro, malgrado tutte le mie pene, spendingoli alla morte, alla pazzia; allora grido come il
tuono: Inginocchiatevi, poich io sono il vostro Dio chiudo labbra e occhi e muoio muto e
misteroso66.
Cos parla un Dio. E Giuditta smarrita, confusa, rimane silenziosa, come al cospetto duna
figura tragica: Dovera il seggio dei miei pensieri, ora deserto e tenebre67

F. Hebbel, All Works. Historical-critical edition, a cura di R. M. Werner, Second


Department. Diary, Berlin, Behrs Verlag, 1903-4, no. 2197 (dora in poi T e il numero del
frammento). Tutte le traduzioni dai Diari sono mie.
11

T 3732.
F. Hebbel, Werke, a cura di G. Fricke, W. Keller, K. Prnbacher, vol. V (Diary II and Letters),
Mnchen, Hanser, 1967, p. 492
4
T 2616.
5
W. Wittkowski, The young Hebbel. On the origin and nature of the tragedy Hebbels, Berlin, de
Gruyter, 1969.
6
M 767.
7
T 1546.
8
T 1698.
9
T 1957.
10
F. Hebbel, Werke, cit., P. 495.
11
T 66.
12
T 1810.
13
T 1034.
14
T 2077.
15
F. Hebbel, Werke, cit., P. 495.
16
T 3787. O ancora: Quando si arriva a pensare il massimo crimine, si pu pensare l accanto
anche Dio (T 1675).
17
T 3590.
18
T 1940.
19
M 3031.
20
M 2274.
21
M 2137.
22
T 1674.
23
Cfr. B. von Wiese, The German Tragedy from Lessing to Hebbel, Mnchen, DTV, 1983, p. 572 ss.
24
Cfr.
25
T 2247.
26
T 1675
27
M 2331.
28
F. Hebbel, Werke, cit., P. 492
29
T 2663.
30
T 2294.
31
T 1687.
32
Rimando qui al volume collettivo del Giornale di Metafisica (1, gennaio-aprile 1982)
interamente dedicato a questi temi. Si cfr. Pure il mio Patire la verit, in Alfabeta 68 (1985), pp.
29-30.
33
Si cfr. Su questo tema il volume collettivo de Il Centauro (7, gennaio qprile 1983) dedicato alla
cognizione del dolore e in particolare il decisivo saggio di Ferruccio Masini, Cognizione del
dolore come gnosi in Franz Kafka, ivi, pp. 101-12. Ho ripreso la questione in Gli dei della lentezza.
Metaforiche della pazienza nella letteratura tedesca, Milano, Guerini, 1990, passim.
34
M 2956.
35
T 3457.
36
T 2662.
37
M 1407.
38
T 1011.
39
M 2784.
40
T 660.
41
M 2808.
42
T 2932.
43
T 844.
12
3

44

M 1247.
F. Hebbel, Werke, cit., P. 512.
46
M 3764.
47
M 3760.
48
T 3739.
49
J. Krner, Tragik und Tragdie, in Preuische Jahrbcher, 225-226 (1931), pp. 59-75, 157-86,
260-84. Walter Benjamin usa tale definzione nello studio sul tragedy.
50
T 3442.
51
M 1167.
52
T 952.
53
Sulla shift of motifs si cfr. La letteratura segnalata in A. Metz, Friedrich Hebbel,
Stuttgart, Metzler, 1973, p. 19 ss.
54
Cfr. T 1958 e 1989.
55
M 2174.
56
T 1012 (March 1838).
57
F. Hebbel, Werke, cit., P. 758
58
F. Hebbel, All Works. Historical-critical edition, cit., First Division. Dramas I, vol. I, p.
5; trad. it. di S. Slataper e M. Loewy, Giuditta, con una presentazione di G. Zampa, Pordenone,
Edizioni Studio Tesi, 1983, p. 3.
59
Ivi, p. 9 ss .; trad. it. cit., p. 7th
60
Ivi, p. 12; trad. it. cit., p. 10.
61
Ivi, p. 14 pp .; trad. it. cit., p. 124.
62
Ivi, p. 33; trad. it. cit., p. 33.
63
Ivi, p. 75; trad. it. cit., p. 77
64
Ivi, p. 76; trad. it. cit., p. 77
65
T 1746.
66
F. Hebbel, All Works. Historical-critical edition, cit., First Division. Dramas I, vol. I, p.
64; trad. it. cit., p. 66 (sottolineature nostre).
67
Ivi, p. 65; trad. it. cit., p. 67.
45

13

II
LESPERIENZA CHE DISTRUGGE
PSICOLOGY DEL TRAGICO

Experience e experience
Uno dei campi semantici in cui si data storicamente lopposizione experience / experience
(esperienza / esperienza vissuta) stato, e in modo nientaffatto casuale, la teoria del tragico e
del suo Soforto correlato poetologico, la tragedia. Soprattutto dopo il trionfo teoretico della
psicologia come scienza, e come scienza che trova quasi una sua naturale applicazione
nellestetica, il tragico ha, per cos dire, risucchiato in s le categorie e i fenomeni
dellesperienza, quasi fosse lunico ed essenziale luogo in cui essa si dava. Il lessico della
filosofia e della poetologia del secondo Ottocento ripropone continuamente definizioni del
tragico e della tragedia come primal experience o basic experience dellEssere e del suo inveramento
mondano.
Il tragico non in questottica solo una delle possibili esperienze delluomo, ma lesperienza
che ne fonda lessenza, ne determina senza residui le coordinate mondane. Invero
questapproccio gi compiutamente presente nellassolutizzazione metafisica dellarte tragica
caratteristica della speculazione romantico-idealista. Not a caso il tragico costituiva il vertice
del sistema, del sistema delle arti e del sistema dellessere.
La rilettura psicologistica di fine Ottocento e la ridefinizione ontometafisica delle
avanguardie storiche hanno invece contribuito a sganciare il tema del tragico dalle
semplificazioni metafisiche (polarit, triadicit) e lo hanno radicato da un lato nellantropologia,
e dallaltro nella sociologia. Dal secondo Ottocento in poi il tragico infatti diventato un
momento della gnoseologia, sia di carattere psicologistico che di carattere logico, e della storia
intesa come avveramento dun presupposto e presunto senso tragico del mondo. Da un lato
quindi le misurazioni, solo apparentemente sperimentali, dei momenti dellesperienza tragica, il
sentimento di colpa, il contrasto tra sentimenti e valori, le soglie del dolore fisico e mental, la
catarsi, le contraddizioni dellIo, in una fertilissima linea teorica che da Lipps e Volkelt arriva sino
alla riproposizione delle regole aristoteliche sulla purificazione degli affetti, e dallaltro invece
le nozioni di pessimismo, di destino declinante dellOccidente, di conflitto tra ideologie, di lotta (tra
le classi), oppure, con una tonalit apertamente mistico-religiosa, di contraddizione tra mondo e
divinit, di peccato che sincarna nella storia e infine di ambivalenza del mondo della vita. Su
questultimo versante si collocano riflessioni le pi svariate: dalla lettura tragica della
14

civilizzazione, nelle sue formulazioni non-marxiste o philosophy of life, la Simmel, all


complesse tipologie di sviluppo cultural-philosophical di Alfred Weber o di Oswald Spengler.
Psicologia e storia si danno dunque battaglia, in un groviglio di posizioni spesso
difficilmente distinguibili, intorno alla nozione di esperienza nella sua duplice declinazione
the experience e the experience. La duttilit del lessico tedesco in questo caso, complica ulteriormente
il quadro semantico del tragico, so se possibile distinguere, in via del tutto preliminare, tra
una posizione pi attenta agli aspetti cognitivi che preferisce il termine experience ed una pi
Interests ad una sublimazione metafisica o archetipica che usa, ovviamente, il dates experience
1
.
Ma, bisogner a questo punto chiedersi, che esperienza si pu dare in un evento che non
conduce (il drive di experience) in alcun luogo, e il cui contenuto vitale (il live di experience)
lesatto opposto dogni vita? Quale esperienza si d nellevento tragico il cui senso sta appunto
nel sospendere ogni apprendimento e ogni sviluppo? O, pi esattamente, soprattutto nella
versione delle metafisiche del tragico, nel non credere possibili sviluppo e miglioramento
nellEssere? Gli esiti di ogni tragico che non si risolva come spesso successo in uningenua
teodicea o esaltazione mistica, costituiscono esperienza2? E per chi? Chi il depositario o
loggetto di questa esperienza dopo che essa stessa ha annientato chi la produce? E ancora: quali
sono gli effetti nella vita di questo Experience, se si esclude la semplicistica e comunque
disumana affermazione del Valore, come ha per decenni predicato certa fenomenologia del
tragico (because Volkelt a Scheler)? La morte come elemento sublimante, come momento perfetto
(uplifting moments), in cui si d ogni senso alla vita regge in una fenomenologia dellesperienza,
o ne la sua immediata negazione? E per concludere: il nesso Esperienza-tragico in assoluto
Possible, lintrinseca positivit a cui ci ha abituato la tradizione occidentale dellesperienza non
sta in assoluta contraddizione con la negativit del tragico? O piuttosto non si dovr ammettere
che il rapporto tra i due termini comunque un paradosso inestricabile che non si lascia
governare dalle semplificazioni della psicologia ma neanche dalle fiducie della metafisica?
Per dare alcune provisional risposte a tali domande, sar forse utile ripercorrere alcuni tratti
della riflessione sul tragico e sulla tragedia nel periodo sopra indicato, tratti che costituiscono
una gamma piuttosto ampia, per quanto non definitiva, della costellazione semantica instaurata
dai termini esperienza e tragico.
Piacere e dispiacere
Prendiamo dunque le mosse dal successo dello psicologismo di fine Ottocento. Agony
nozione di esperienza vi sottesa?
In via del tutto preliminare si pu dire che tutta la tradizione dellestetica psicologica
rappresenta il tentativo, forse mai condotto alle estreme conseguenze, di emancipare la
riflessione sul tragico dallingombrante eredit della metafisica idealista. Il caso pi
emblematico forse rappresentato da uno dei maestri della scuola psicologica, Theodor Lipps,
il quale, esplicitamente, nega ogni funzione ideologica (worldview) alla creazione
artistica e le conferisce una valenza semantica in s compiuta ed autosufficiente.
Per la emotional aesthetics di Lipps e della sua scuola ,interest soprattutto agli effetti
(Effects) dellopera darte sullo spettatore, il tragico si riduce essenzialmente alleffetto della
tragedia intesa come opera darte in cui si mette in scena il patire di un eroe. Tale sofferenza
(Leiden) in realt solo lo strumento tramite il quale si afferma la forza della bont di una
personalit, e solo di questa affermazione lo spettatore gode3. Lesperienza della tragedia, ma
Lipps in questa prima fase della sua speculazione evita o disconosce la parola esperienza, si
riduce in questa prospettiva nel godimento del valore, che classicamente viene definito
Pity, secondo la prospettiva aristotelica. Pity quel sentimento in cui alla pena che si
manifesta nella percezione del dolore, si unisce unelevata coscienza del valore che la vita offesa
15

possiede4. Non il dolore in s dunque oggetto della tragedia, ma un dolore in cui traspare la
statura morale delleroe.
Levidente positivit di tale prospettiva teoretica viene ribadita da Lipps nella Fondazione
dellestetica in cui il tragico5 viene definito un partial experience, unesperienza parziale,
quellesperienza cio che segue la legge della psychic stasis (arresto o congestione psichica).
Quando un evento naturale viene brutalmente interrotto o ostacolato, leffetto che esso ha sulla
psiche aumentato e moltiplicato repentinamente. La morte delleroe, la distruzione di un
valore considerato assoluto, la scomparsa di una figura amabile e nobile appartengono a questo
genere di esperience. Limprovvisa mancanza delloggetto, larresto dellesperienza fanno s
che la psiche ne senta la mancanza in un sentimento di gran lunga superiore a quello della
norma. Lincompiutezza della nostra esperienza il meccanismo in opera nel tragico: Io
percepisco, io esperisco (experience) qualcosa. Tuttavia ci che esperisco non lintero, ma solo una
parte; Unesperienza parziale che per sua natura o secondo una legge psicologica universale
tende al completamento e alla perfection6.
Condizione di questeffetto per che loggetto della nostalgia sia realmente esistito e adesso
non esista pi. Lipps adopera qui lavverbio from experience, cio sulla base dellesperienza
real ed oggettiva alla quale necessariamente legato un giudizio di valore. Quella che
nellevento tragico viene a mancare non solo lesistenta materiale del soggetto in questione
Lipps fa lesempio dun amico morto ma il valore che tale soggetto ha avuto nella nostra
esperienza di esso. Solo la real presenza del dolore sulla scena pu far scaturire la
compassione (compassion) per il valore che si distrugge. Experience ed experience assumono cos nel
sistema estetico di Lipps valenze distinte ed altrettanto significative. La prima condizione
oggettiva del tragico, la seconda, nella forma particolare del Miterleben, il modo in cui esso si
dispiega nel rapporto scena-spettatore.
Il pi grandioso affresco psicologico sullesperienza tragica di fine Ottocento resta comunque
la monumentale Estetica del tragico di Johannes Volkelt. Essa rappresenta il tentativo di leggere
lesperienza del tragico tenendo insieme le istanze di un rigoroso metodo psicologico e quelle di
unestetica normativa, basata sulle opere darte reali, e attraversata spesso da nostalgia
metafisiche. Le numerose ristampe dellopera imposero allautore continue revisioni, prima fra
tutte quella legata allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, dove Volkelt, in un denso capitolo
dedicato alla metafisica del tragico, cerca dinterpretare la guerra dal punto di vista
dellestetica, riconoscendo per esplicitamente le implicazioni ontologiche di questo
ampliamento di orizzonti. Tuttavia il nucleo della Estetica del tragico rimane quello psicologico,
laddove per psicologia sintende proprio la riflessione sui fatti dellesperienza7 dai quali deve
prendere le mosse ogni estetica. La fondazione psicologica dellestetica non significanta soltanto il
superamento di quelle che Volkelt chiama le tradizioni metafisico-speculative (Schelling, Hegel